作者：顾家宁先后获人民大学历史学学士、硕士、博士学位，现为北京航空航天大学人文与社会科学高等研究院讲师
原载：《现代哲学》年第2期
在黄宗羲思想研究中，心性与政治之关系并未得到充分讨论。心性之学实为黄宗羲秩序重建的全副努力中的一个有机组成部分，其心学理论建构中对本体与工夫的兼重，正指向对晚明思想界应虚蹈空的心学末流与机械变诈的功利主义两种倾向的救正。对于力行工夫的强调，意在使道德本体始终保持经世实践之品格；而对于本体之贞定，则意在令功利事业始终受到道德意识之规约，由此而展现出心学重塑与秩序重建之间的密切关联。这一努力具体可分为三个层次。首先，通过对王门后学本体、工夫诸派的批判吸收，黄宗羲试图以主静工夫保证良知本体之绝对性，并通过气一元论而使之不落空悬，能够外化为敬事之心而落实于广义的经世实践。其次，黄宗羲对佛教的批判主要着眼于政治维度，强调儒家道德精神之于秩序构建的主导地位。最后，通过与潘平格的论辩，黄宗羲力图呈现一种强调良知指引政治，而非道德代替政治的思想取向。
黄宗羲；心学；经世；本体；力行
儒家政治思想传统中,个体生命与客观法度之间必有一和谐贯通之基础。在先秦儒学中,这种贯通体现于仁、礼之和谐统一;而在宋明儒学中,则主要表现为理学与政治文化、政治思想,乃至政治制度的关联。作为宋明儒学的重要总结者,黄宗羲本人的学术规模乃是根植于宋明儒学的一贯传统,即“内圣外王连续体”这一基本轮廓之中的[1]。无论其心性之学还是政制设计,都意在塑造一种合乎儒家理想的精神—政治秩序。因此,倘欲对黄宗羲政治思想有更加深入的把握,一种基于心性之学背景的考察就是必不可少的。惟有兼摄政制、心性等多个层面,方能完整认识其在明清之际重建儒家秩序的整体努力。
对于明代理学,黄宗羲给予了极高评价:“有明文章事功皆不如前代,独于理学,前代之所不及也。”[2]就学术传承而言,黄宗羲大体属于广义上的王学系统,《明儒学案》对王学渐兴、大盛、流弊、矫正之全过程所做的思想梳理中,包含了其端正心学、重塑士人精神世界的用意,所谓“阐良知之秘而防其流弊,用意至深远也”[3]。
明清鼎革之痛,构成了清初儒者秩序思考的中心问题。对此,黄宗羲无疑有着切身感受。在清初学者对明亡的反思中,王学往往成为众矢之的,在此背景下重塑心学所面临的困难是显而易见的:如何在整个社会政治秩序的反思中为心性之学确立一个合理位置,证明“本原性命”非但不可与修齐治平判然为二,而且是良善秩序的重要根基?[4]可以说,重塑心学的核心维度,就在于塑造一种作为外在秩序之根基的精神秩序。
一、王学之修正
(一)本体工夫之辨
阳明心学是对僵化的程朱理学末流之反拨,其张扬主体,蕴含着极强的思想活力。在阳明后学那里,这种主体性更被推拓至新的高度,由此而造成的对于儒家道德伦理的冲击乃至动摇,成为了晚明清初学者秩序反思中的一个聚焦点。黄宗羲之师刘宗周(—,号蕺山)即对王学末流予以了严厉批评:“今天下争言良知矣,及其弊也,猖狂者参之以情识,而一是皆良;超洁者荡之以玄虚,而夷良于贼。”[5]“情识而肆”即导向欲望优先的自然主义,“玄虚而荡”则是倒向释氏空无之说。围绕阳明后学展开的争论辩驳,构成了明清之际重要的思想论题。
对阳明后学的批判整合,构成了黄宗羲心学重建中一条清晰的主线。阳明门徒遍天下,《明儒学案》按地域分之为六派,若以义理析之,则大体可划为“本体派”与“工夫派”两大系统。按唐君毅先生的归纳,本体派以“悟本体以为工夫”立宗旨,代表人物为浙中之王畿,泰州之王艮、罗汝芳；而工夫派则“标归寂至静之工夫以识本体”,代表人物为江右之聂豹、罗洪先[6]。
本体工夫两端,构成了阳明心学之经纬。王学末流的玄虚、情识之病,根本在于道德本体的堕失,因此心学之重塑,必须重新确立本体之绝对性,并通过切实工夫而使之落于实践。对于阳明后学本体、工夫两大系,黄宗羲明显左袒后者而批评前者,“阳明先生之学,有泰州、龙溪而风行天下,亦因泰州、龙溪而渐失其传”[7]。在他看来,本体派的玄虚、自然之教的问题,即在于对儒家道德本体的消解。
王畿(—,号龙溪)是阳明后学中“主无派”的代表,其学尊悟重无,以阳明四句教为权法,单提四无说立教,以心体为无善无恶,进而意、知、物一是皆无善恶。王畿所谓“无”,本意乃指自然呈现、无执无著之道德境界。牟宗三指出,阳明四有、四无之教发为工夫则成渐教、圆教之别,前者以经验的方式致久纯熟,后者以超越的方式一时顿现[8]。王畿之学,即为圆教之代表。依阳明本意,渐教对治中人以下,圆教适用上根之人,二者原本各有其用。然而现实中上根之人毕竟绝少,因此“四无”圆教往往成为定位不明、畏难求易者之遁词,由是一转而为玄虚、情识之病。事实上,阳明本人即对此早有预见,嘱诫王畿不可轻以四无说教人,以免令人“只去悬空想个本体,一切事为俱不着实,不过养成一个虚寂”[9]。
黄宗羲指出,“四无”之教既言心体无善恶,则意、知、物上为善去恶之工夫皆为虚妄,如是不仅本体无可复还,且所谓“先天正心”之工夫亦一并成为空言。在《明儒学案》中,黄宗羲借蕺山之口深责龙溪:
有无不立,善恶双泯,任一点虚灵知觉之气纵横自在,头头明显,不离著于一处,几何而不蹈佛氏之坑堑也哉?夫佛氏遗世累,专理会生死一事,无恶可去,并无善可为,止余真空性地,以显真觉,从此悟入,是为宗门。若吾儒日在世法中求性命,吾欲薰染,头出头没,于是而言无善恶,适为济恶之津梁耳。[10]
儒者志在当世,故必于世事纷纭中求道德性命之实践与完成,相反,释氏以彼岸为乐而可“遗世累”,故能超脱善恶。因此在黄宗羲看来,龙溪之说不免消解了儒家入世行道的基本价值取向。再者,王畿重由悟见言本体,而在黄宗羲看来,以悟言体则本体极易成一虚无,最终不免将知觉流行认作主宰,偏离了儒门矩矱而落入佛老之说:
夫良知既为知觉之流行,不落方所,不可典要,一著功夫,则未免有碍虚无之体,是不得不近于禅。流行即是主宰,悬崖撒手,茫无把柄,以心息相依为权法,是不得不近于老。虽云真性流行,自见天则,而于儒者之矩矱,未免有出入矣。[11]
除王畿之外,黄宗羲对本体派的另一重要代表人物罗汝芳(—,号近溪)的批评同样具有典型意义。罗氏之学重赤子之心,主不学不虑,从日用当下见得本体,强调天机自然无滞的“浑沦顺适”之境。在黄宗羲看来,近溪之学固有益于摧破理学末流肤浅套括之陋习而直指人心,“虽素不识学之人,俄顷之间能令其心地开明,道在眼前”[12]。然而,其过分讲求“浑沦顺适”,不免忽视了切实的工夫履践,流弊所至,遂至出儒入释,“所谓浑沦顺适者,正是佛法一切现成”[13]。这里所谓“一切现成”乃禅宗语,意即“现在成就”,主张真理无须假借特别的修行工夫而能自然呈现,当体即是[14]。黄宗羲以此语批评近溪,正意在指出其浑沦顺适之教实徒见流行而不识主宰:
自流行而至画一,有川流便有敦化,故儒者于流行见其画一,方谓之知性。若徒见气机之鼓荡,而玩弄不已,犹在阴阳边事,先生未免有一间之未达也。[15]
牟宗三先生认为,正如佛家之发展必然至禅,宋明儒的发展则必然到罗近溪。在展现儒家道体的过程中,宋代以来学者多重义理之分解以立纲维,此种概念化的分解,其副作用在于将道体描画为一种“光景”而空悬。此种“概念光景”的破除,必通过“不屑凑泊”之工夫,而以无工夫之姿态唯求一当下之呈现,此并非不需要工夫,而是一绝大之工夫,罗近溪正是其代表[16]。以此观之,则近溪之学固有其哲学上的深刻意义。然而,对于一种过于强调圆顿的道德哲学而言,即便本无“法病”,亦难免因学者之禀赋不齐、躐等以进而流为“人病”,倘若缺少必要的分疏,终不免流为狂禅,掺入情识。黄宗羲对阳明后学本体派的批评,并非单纯就哲学思辨出发,而更多地基于现实秩序的思考。事实上,因过分强调本体顿悟而在经世实践中呈现的种种弊病,在罗近溪本人行事中亦已颇见端倪。《明儒学案》载罗汝芳政事云:
耿天台行部至宁国,问耆老以前官之贤否?至先生,耆老曰:“此当别论,其贤加于人数等。”曰:“吾闻此守时亦要金钱。”曰:“然。”曰:“如此恶得贤?”曰:“他何曾见得金钱是可爱的?但遇朋友亲戚所识穷乏,便随手散去。”[17]
不论动机如何,纳贿之事毕竟不入正道,而是此种“解缆放船”式的狂禅作风背后体现的反规则气质,更是深可玩味。时人杨止菴对近溪之行事多有讥讽,其《上士习疏》云:
罗汝芳师事颜钧,谈理学;师事胡清虚,谈烧炼,采取飞升;师僧玄觉,谈因果,单传直指。其守宁国,集诸生会文讲学,令讼者跏趺公庭,敛目观心,用库藏充馈遗,归者如市。其在东昌、云南,置印公堂,胥吏杂用,归来请托烦数,取厌有司。[18]
黄宗羲将上述文字采入《明儒学案》罗氏本传,无疑表明了对近溪学风落于实践所可能导致的现实弊病的警觉。
(二)归寂主静与体用一贯
不同于对阳明后学本体派的批评,黄宗羲对于以江右王门为代表的工夫派则评价甚高:
姚江之学,惟江右为得其传,东廓、念菴、两峰、双江其选也……是时越中流弊错出,挟师说以杜学者之口,而江右独能破之,阳明之道赖以不坠。盖阳明一生精神,俱在江右,亦其感应之理宜也。[19]
聂豹(—,号双江)、罗洪先(—,号念菴)是江右王门的代表人物,其学重以“归寂主静”工夫证得本体。所谓归寂主静,即“先扫除一般念虑,于一切省察、警惕、戒惧之工夫均暂且不用,而先求自归于一心之虚寂,以致得良知本体之充量呈现”[20]。在主静派看来,倘不以归寂为根本而仅在感知作用上求识本体,则必陷溺于外物纷扰之中。黄宗羲对归寂主静之学的肯定,主要基于其对良知本体的存定。在他看来,主静之“静”并不是与“动”相对的一种落于经验世界的修行工夫,而是意在确立一种绝对常在的道德根本:
盖心体即天体也。周天三百六十五度四分度之一,而其中为天枢,天无一息不运,至其枢纽处,实万古常止,要不可不归之静。故心之主宰,虽不可以动静言,而唯静乃能存之。此濂溪以主静立人极,龟山门下以体夫喜怒哀乐未发前气象为相传口诀也。[21]
心体本乎天体,天体之枢万古常止,象征道德本体之永恒性,故惟静乃能存天之体而挺立人极,为人间秩序确立根本。此种“天人之学”的意涵,显示出黄宗羲之于蕺山之学的授受之迹。刘宗周云:
君子学以慎独,直从声臭外立根基,一切言动事为,庆赏刑威,无不日见于天下。而问其所从出之地,凝然不动些子,只有一个渊然之象,为天下立皇极而已。众星昼夜旋转,天枢不动,其不动处,是天心,这便是“道心惟微”;其运旋处,便是“人心惟危”;其常运而常静处,便是“惟精惟一,允执厥中”,天人之学也。[22]
可见在刘宗周那里,心学实为一“天人之学”,其意义在于经天人之际而为个体修为乃至人间秩序确立起根本的天道之基。黄宗羲对于心学的重构,正是在这一天道基础上展开的。
如果说黄宗羲对主静派的肯定在于其能够养定本体,那么在对主修派邹守益(—,号东廓)的评价中,则体现出对于“体用一贯”的强调:
先生之学,得力于敬。敬也者,良知之精明,而不杂以尘俗者也……夫子之后,源远而流分,阳明之没,不失其传者,不得不以先生为宗子也。[23]
依黄宗羲的概括,东廓之学一则重主敬,一则以戒慎恐惧为工夫。“敬”之与“静”,皆表征一种庄重端诚的精神状态,区别在于前者兼摄动静而更能贯通本体工夫,正如朱子所云:“动静始终,不越‘敬’之一字而已”。[24]在江右王门诸子中,邹东廓对“敬”的强调,呈现出一种其将良知本体放在贯穿动静的连续动态上来加以成就的思想特质。而黄宗羲对主敬之教的推重,显然具有贯通体用、动静之意。
至于“戒慎恐惧”,则是主敬工夫的具体化。“戒慎恐惧”语出《中庸》“君子戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻”,指对于道德本原常存敬畏的精神状态,其中亦包含了本体之涵养。在黄宗羲看来,性体之流行,正呈现为一种戒慎恐惧的精神状态,所谓“道器无二,性在气质”:
吾性体行于日用伦物之中,不分动静,不舍昼夜,无有停机。流行之合宜处谓之善,其障蔽而壅塞处谓之不善。盖一忘戒惧,则障蔽而壅塞矣。但令无往非戒惧之流行,即是性体之流行矣。离却戒慎恐惧,无从觅性;离却性,亦无从觅日用伦物也。故其言道器无二,性在气质,皆是此意。[25]
“道器无二,性在气质”之论,正与黄宗羲心学理气、心气合一的特点相契。“心即理”是心学的基本立场,而强调理气、心气合一,则是黄宗羲心学的特质。首先,理只是气之条理,必见之于气,非脱离气而别是一物,故理气不二、道器不二:“天地之间,只有气,更无理。所谓理者,以气自有条理,故立此名耳。”[26]“形而上者谓之道,形而下者谓之器;器在斯道在,离器而道不可见。”[27]再者,性必见之于心,心亦由气构成:“心以气言,气之动,有善有不善,而当其藏体于寂之时,独知湛然而已,亦安得谓之有善有恶乎?”[28]心以气言,而气之动有善有不善,气之静则湛然至善,故欲见性则必养心,而养心之实则为养气:
理不可见,见之于气;性不可见,见之于心;心即气也。心失其养,则狂澜横溢,流行而失其序矣。养气即是养心,然言养心犹觉难把捉,言养气则动作威仪,旦昼呼吸,实可持循也。[29]
可见,由于一气贯通体用,主静的养心工夫亦已融入了已发的养气工夫之中,故已发未发、本体工夫得以融贯。在黄宗羲那里,气是最基本的哲学范畴,从人到万物的世界全体,皆为一气之充周:
天地间只有一气充周,生人生物。人禀是气以生,心即气之灵处,所谓知气在上也。心体流行,其流行而有条理者,即性也。犹四时之气,和则为春,和盛而温则为夏,温衰而凉则为秋,凉盛而寒则为冬,寒衰则复为春。万古如是,若有界限于间,流行而不失其序,是即理也。[30]
天地人物皆由一气构成,气禀于人身则为喜怒哀乐四情,充乎天地则为春夏秋冬四时。黄宗羲的这一气化论思想同样承自刘宗周。陈来指出,在刘宗周那里,喜怒哀乐被作为表征一切像四季流行运动一样的气化循环过程的范畴。这一思想实际上是发展了朱熹“心体流行”的观念,而把心体流行进一步解释为气的流行,又把一气流行分为喜怒哀乐四个阶段的循环更迭[31]。黄宗羲发展了上述思想,进而将性、理解释为一气流行之中和有序,指向一种包含天道、人事、政治在内的整全性秩序结构。
由此,通过将性理解释为气之秩序,黄宗羲心学虽然强调静存本体,却并不曾因此而有寂静偏枯之病。从下引黄宗羲对于“体”的论述中,可以清楚地看到这一点:
夫心以意为体,意以知为体,知以物为体,意之为心体,知之为意体,易知也;至于物之为知体,则难知矣。家国天下固物也,吾知亦有离于家国天下之时。知不可离,物有时离,如之何物为知体乎?人自形生神发之后,方有此知,此知寄于喜怒哀乐之流行,是即所谓物也。仁、义、礼、智,后起之名,故不曰理而曰物。格有通之义,证得此体分明,则四气之流行,诚通诚复,不失其序,依然造化,谓之格物。[32]
“意”即意向,“知”即良知,故“心以意为体,意以知为体”二句易解。至于“知以物为体”,其论证则稍显复杂。“知”为良知,良知即仁义礼智,而仁义礼智即喜怒哀乐四情之中和。四情为气,气亦可言物,故“此知寄于喜怒哀乐之流行,是即所谓物也”。换言之,良知随四情而后有,而四情为气,故良知未尝离气(物)而独存,故良知不曰“理”而曰“物”。如此则推究到底,所谓“本体”仍然是一种气(四情)的中和状态。故黄宗羲之言知言理,虽步步收摄,终能以一气之流行而贯通体用动静、已发未发。
此种以气为本、贯通体用的思路发为工夫论,则必兼重涵养与力行,正如黄宗羲对于江右主静、主修两派思想兼采。前者维系道德的绝对性,后者则保证道德的实践性。钱穆先生有一段精到点评,正可概括黄宗羲心学的这一特质:
盖梨洲论学,两面逼入。其重实践,重工夫,重行,既不蹈悬空探索本体、堕入渺茫之弊;而一面又不致陷入倡狂一路,专任自然,即认一点虚灵知觉之气,纵横放任以为道也。[33]
在概念分析之外,我们也可以举《明儒学案》所载罗洪先为政之事以资佐证:
王龙溪恐其专心枯静,不达当机顺应之妙,访之于松原。问曰:“近日行持,比前何似?”先生曰:“往年尚多断续,近来无有杂念。杂念渐少,即感应处便自顺适。即如均赋一事,从六月至今半年,终日纷纷,未尝敢厌倦,未尝敢执著,未尝敢放纵,未尝敢张皇,惟恐一人不得其所。一切杂念不入,亦不见动静二境,自谓此即是静定功夫。非纽定默坐时是静,到动应时便无著静处也。”龙溪嗟叹而退。[34]
罗洪先处理均赋之事,虽终日纷繁,然未尝敢厌倦、执著、放纵、张皇,惟恐因一己杂念而令政事不得其平,此正是由主静工夫而养成的戒慎恐惧之心,发而为临事而敬的经世实践之证。
通过对阳明后学中主无、自然、主静、主修各派的批判与吸收,黄宗羲对于阳明留下的本体工夫之争已经给出了一种新的解答:一方面,通过归寂静存之工夫保证道德本体之绝对性;另一方面,又通过气一元论而使良知本体不落空悬,能够外化为一种敬事之心而落实于广义的经世实践。由于“气”所具有的兼摄个体情感道德与宇宙整体秩序的特征,这一思路之中其实蕴含了个体道德修养以及社会政治秩序的双重指向。
二、儒释之辨:流行与主宰
在黄宗羲对阳明后学的批评中,“近禅”是一个经常出现的评断,可见儒释之辨与重塑王学,实际上乃是在同一问题领域之中展开的。王门后学收拾不住,往往流入释氏,因此黄宗羲欲立足王学而重塑心学,就必须明乎儒释之判。值得注意的是,在黄宗羲看来,释氏的危害不在导人出世,而在败坏世风。其为害之大者,并非偏于内而不可以治天下国家,而是治天下国家不以其道。
明末禅门以如来、祖师二宗为主,黄宗羲的佛教批评,主要围绕对上述二禅而展开。黄宗羲关于如来、祖师二禅的辨析与讨论,就主要观点言之,大致可析为以下三方面。首先,如来禅主出世,祖师禅主入世:
佛氏之学,有“如来禅”、“祖师禅”之异。然皆以空有不二为底蕴。“如来禅”言心性,“祖师禅”恶言心性;“如来禅”言体,“祖师禅”言用;“如来禅”谈空,“祖师禅”论实事;“如来禅”槁木死灰,“祖师禅”纵横权术。[35]
如来禅偏重内在精神,意在自了,“不爱官,不争能,乐山水而嗜安闲”;相反,祖师禅立足实事,“只在事为上立脚,心之存亡邪正,一切不足计也”,故黄宗羲指出,祖师禅“力任奔竞,一变而为功利,虽老氏之流为申、韩,亦其教有以使之然也”[36]。在他看来,正如先秦老子之学一变而流为申、韩,禅门之教从出世到功利巧诈,同样有其内在逻辑。
其次,正因二者有此内外之别,故如来禅偏内而害小,祖师禅务外而害大。所以黄宗羲辟佛的重点,在后者而不在前者:
彼单守精魂者,不过深山之木石,大泽之龙蛇,无容辟之;其纯任作用,一切流为机械变诈者,方今弥天漫地,杨、墨之道方张而未艾也。[37]
夫为洪水猛兽之害者,非佛氏乎?自穷禅者有祖师如来之变。昔也有体无用,为空槁枯寂;今也有用无体,为机械变诈。昔从事于昭昭灵灵,谓不足以治天下国家;今从事于闪闪烁烁,且以之而乱天下国家。[38]
黄宗羲批佛言论背后的真正意义所指,无疑是值得进一步分析的。在他看来,“凡程、朱诸儒所辟者,皆如来禅,其于祖师禅,曾未之及也”[39]。宋儒之辟佛,主要在“内圣”的精神层面展开,而到了黄宗羲那里,辟佛的指向已经发生了由内而外的重要变化。以如来、祖师二禅的区分为标志,黄宗羲之辟佛乃着眼于佛教之“入世性”而非“出世性”。问题的关键,在于消除祖师禅代表的释氏功利之教对于人间秩序的消极影响,至于那种仅仅
