内容提要：偈颂是佛经行文的一大特色。佛经中大量运用偈诗，目的是为了更好地宣传佛理，易于为信徒所接受。《长老偈》与《长老尼偈》是南传上座部保有之完整巴利语原典。两书皆成书于西元前6至3
世纪间，在文学上、思想上之评价甚高，其诗偈实为抒情诗中之杰作。随着佛教在汉地的深入发展，汉地佛教徒吟唱偈颂的范围也越来越广泛。举凡佛教徒的起床、穿衣、吃饭乃至辞别人世、火葬等，皆可以偈祝愿、祈祷、劝勉。偈颂的范围远远超出了印度早期佛教文献中对这一语词的解释，已经成为佛教法会仪轨中重要组成部分。
关键词：偈颂长老偈长老尼偈律藏
一引论早在佛教创立以前，古印度就有利用诗歌来表示歌颂赞叹的传统。在佛教初创之时，宣传教义最简便的形式，就是易于口耳相传的韵文，后来才逐渐加上散文，成为韵散结合的经典。《高僧传》第二卷中，鸠摩罗什对僧睿说：“天竺国俗，甚重文制，其宫商体韵，以入弦为善。凡觐国王，必有赞德。见佛礼仪，以歌叹为贵。经中偈颂，皆其式也。”[1]；《出三藏记集鸠摩罗什传》亦载：“天竺国俗，甚重文藻……凡觐国王，必有赞德；见佛之仪，以歌叹为尊。经中偈颂，皆其式也”。[2]由上述可知，在印度国俗中，偈颂的内容是以“赞德”为主，并且可入弦歌唱的。偈颂有广狭二义，广义之偈，包括十二部教中之伽陀（梵ga^tha^）与祇夜（梵geya），两者均为偈颂之体，然两者之意义互异：偈前无散文（长行），而直接以韵文记录之教说，称为孤起偈，即伽陀；偈前有散文，而尚以韵文重复其义者，称为重颂偈，即祇夜。诸经论中或有混用此二者之情形。
狭义之偈则单指梵语之ga^tha^。音译伽陀、伽他、偈陀、偈他。意译讽诵、偈颂、造颂、孤起颂、不重颂偈、颂、歌谣。为九部教之一，十二部经之一。“讽颂者，谓诸经中非长行直说，然以句结成，或二句，或三句，或四句，或五句，或六句”。[3]在汉译佛典及其注疏中对“偈颂”一词有着丰富的解释。[4]根据这些记载，我们知道伽陀与祇夜二者之差别在于：虽然皆是韵文形式，然祇夜者，重复述说长行经文之内容；伽陀则否，故有不重颂偈、孤起颂等之异称。但佛典中或有混用以上二者之情形，并非皆截然划分清楚。
以上所述，皆是就广义偈颂而论。而本文所研究之偈颂，乃是以广义之说为对象，亦即包含伽陀和祇夜。根据《仁王护国般若波罗蜜多经疏》卷中一所载，偈颂之作用在于“偈者竭也，摄义竭尽”[5]，故偈颂可说是将佛教义理（教义）收摄蕴含于较简洁的文字中表现出来，并且力求竭尽其义。那么，佛陀及其弟子们对于宇宙人生之看法，为何不仅以长行出之，而要创作出数量颇丰的偈颂呢？《成实论》谓：
何故以偈颂修多罗？答曰：欲令义理坚固，如以绳贯华，次第坚固；又欲严饰言辞，令人喜乐，如以散华或持贯华，以为庄严。又义入偈中，则要略亦解。或有众生乐直言者；有乐偈说。又先直说法后以偈颂，则义明了，令信坚固。又义入偈中，则次第相著，亦可赞说。[6]
由上所引，则知偈颂的存在：一方面是为了使经文未竟之处，义理更显明晰，使人生信，且长行之后反复重颂，将会加深人们印象，使其信念更加坚定，再者，由于其言辞大多虔敬、庄严，读颂时，亦使人有喜乐的心灵感受；另一方面而言，亦是为了因应众生喜好长行或偈颂的不同需求。[7]
梵文文献中由特定音节数与长短组成之韵文，通用于佛教经律论。偈之种类极多，佛典中最常用者为两行十六音节（两句八音节）所组成，称首卢迦（梵s/loka），又称通偈。另一种为两行二十二至二十四音节（两句十一至十二音节）所组成，称为tristubh（音律之一种）。此外，不限音节数者为两行八句（四个短音量有七句与一音节）所组成，称为a^rya^（音律之一种）。“非偈颂”即长行部分，对句子的长短、音节的多少没有任何限制，而偈颂则由四行构成一偈，每行的音节数量有较严格的限制，不押韵，这种长行与偈颂的基本规则直接对佛典汉译的风格产生了深远影响。[8]
偈颂梵语有stava，stotra，stuti，等。音译戍怛罗。其内容除赞叹外，亦或含有譬喻、故事性质者。印度自古即有赞歌，如出于富兰那（梵Purqza）文学等有关毗湿奴（梵Vi1zu）、湿婆（梵1iva）等之赞歌，其旨趣与佛教相类似。对佛陀之赞歌最早见于大事（梵Mahqvastu），早期佛教经典中以偈颂赞叹佛德者也很多见。
赞歌成为独立之典籍者，在巴利文经典有长老偈、长老尼偈等。见于汉译之梵文经典，有马鸣所作之佛所行赞、揵椎梵赞，及佛三身赞、普贤菩萨行愿赞、七佛赞呗伽陀、赞扬多罗菩萨一百八名赞等。见于西藏大藏经之礼赞部者，则有龙树所作之法界赞（梵Dharmadha^tustava）、无譬赞（梵Nirupamastava）、超世间赞（梵Loka^ti^tastava），及无著所作之法身位功德赞、萨迦斯利巴得拉所作之如来名歌贤劫庄严鬘等。另有推断亦为马鸣所作之金刚针论（Vajrasu^ci^）；及继马鸣后之赞佛诗人摩咥里制吒（Ma^tr!cet!a）之作品，如一百五十赞佛颂（梵S/atapan~ca^s/atkastotra）、四百赞（Catuhs/ataka）。
7世纪时，戒日王亦有赞佛作品，如龙王之喜（梵Na^ga^nanda）、宝行王正论（梵Ratna^vali^）、清容妇人（梵Priyadars/ika^）、八大灵塔梵赞（梵Astamaha^s/ri^caityastotra）。
11世纪时，迦湿弥罗诗人克雪曼德拉（梵Ksemendra）虽为毗湿奴派诗人，然亦倾慕佛教，著有《譬喻集》（梵Avada^na-kalpalata^）赞叹佛德。
另外，偈颂还是宣传佛教思想及礼佛的重要形式，佛教徒十分重视这种形式的特殊作用，《大智度论》第十三卷指出：
菩萨欲净佛土，故求好音声。欲使国土中众生闻好音声，其心柔软。心柔软，故受化易。是故以音声因缘供养佛。
有些偈颂，则是意义深远的哲理诗。从一些偈诗中，我们可以窥探到原始佛教教义的真实面貌，比如在几部不同的佛经中，都引述了下列三首偈诗：
第一首为《缘起偈》，又名《法身偈》：
诸法从缘起，如来说是因。
彼法因缘尽，是大沙门说。
第二首为《无常偈》，又名《雪山偈》：
诸行无常，是生灭法。
生灭灭已，寂灭为乐。
第三首为《七佛通戒偈》：
诸恶莫作，诸善奉行。
自净其意，是诸佛教。
这三首偈诗，都配有故事加以解释，比较接近释迦牟尼说法的原貌，因而受到佛学界的高度重视。汉译佛典中的偈颂的种类不一，主要有两种。一种是通偈，固定由三十二个梵文音节构成；另一种是别偈，共四句，每一句四言、五言、六言、七言等不定。“偈颂”连称，其实是梵汉双音并举，已为人们所接受。
偈颂除颂扬佛陀等功用外，还有纯粹以说理为主的偈颂体著作，大乘瑜伽行派的《唯识二十论》、《唯识三十颂》等，就是按诗体分行的佛学著述。
二长老偈与长老尼偈南传佛的经藏包括长部、中部、增一部和小部。小部则包括《小颂》、《法句》、《自说》、《如果语》、《饿鬼事》、《长老偈》、《长老尼偈》、《本生》等十五部经。而小部与其他四部相比，具有非尽佛说、偈颂为主、成书较晚、内容驳杂等特点。[9]《长老偈》巴利名Thera-ga^tha^，音译涕罗伽陀。巴利小部经（Khuddaka-nika^ya）之一。内容收集佛世时弟子中长老所吟咏之偈颂。初有序偈三颂，本文之颂数自一偈集之一百二十颂乃至大集（七十偈集）之七十一颂，共有二十一集（nipa^ta），一二七九颂。各集各品及末尾皆附有摄颂（uda^na），总计说偈之长老有二四六师。其中，一偈集之第四品与七偈集之Sopa^ka，一偈集之第五品与十四偈集之Revata，一偈集之第六品与二偈集第一品之Valliya，一偈集之第十二品与二十偈集之Adhimutta等系同一人所作，亦有若干虽系同名然不确定是否为同一人所作。
各偈颂之内容，以说者自身之经历或信仰剖述居多。又于同一偈颂中，或为不同长老所说，或有思想与本经其他长老所说大异其趣者。大体言之，全经之辞藻高雅，大多相应于佛弟子之所说。 5世纪左右，注释家达磨波罗（巴Dhammapa^la）于真谛灯（巴Paramattha-di^pani^）一书中载有本经之注释及有关诸长老之传历、地名、王名、种族等之珍贵资料。本经现有德人奥登柏格（H.Oldenberg）之巴利原文本（P.T.S.，）及戴维斯夫人（Mrs.RhysDavids）之英译本（PsalmsoftheBrethren，P.T.S.Transl.Series，）。日译本则有国译大藏经第十二卷、南传大藏经第二十五卷。《长老偈》与《长老尼偈》两书皆成书于西元前6至3世纪间，南传上座部保有完整之巴利语原典，北传者仅有长老偈之梵文断简，系说一切有部系统所传。两经在文学上、思想上之评价甚高，其诗偈之美，足与吠陀赞歌相辉映，实为抒情诗中之杰作。此二偈集高揭宗教理想，阐明伦理教说，显示修行者排除感官性、本能性之一切后，所呈现出寂静、深远之最高心境。戴维斯夫人曾就长老、长老尼二偈集间之语法、情感等列举数项差异，如：（1）长老偈富于外在之经验，长老尼偈多为内在之体验。（2）长老偈不呈现个人之特质，长老尼偈则呈现个人特质。（3）长老偈多描绘自然界，长老尼偈多叙述人生状态。（4）长老偈侧重信仰层次之剖述，长老尼偈则重生活之经验。
印顺法师认为：“这两部偈集，充分表达了古代的出家精神。少欲知足，厌离尘俗生活，而实现解脱自在的境地，有点近于中国禅者的诗偈。在表达精勤的修证中，也有对佛与大弟子的赞仰；对同道或弟子，谆谆的诲勉策励，又表达了对僧伽清净的愿望”。[10]
在佛陀声闻弟子中，有很多擅长创造偈颂者，《长老偈》中鹏耆舍就是其中的代表，佛陀曾在《增一阿含经》卷三中指出：“我声闻中第一比丘，能造偈颂，叹如来德，鹏耆舍比丘是”。[11]天与比丘尼则是佛陀女众弟子中擅长造颂的代表。[12]
在位长老中，大部分出身家庭背景较好，出家之前，他们当中大多数都学习过以赞歌为主要内容的“三吠陀”，进入僧团后这一长处得到了不同程度的发挥，比丘在溪边林下的禅修、对谈交流中的喜悦、对佛陀的敬仰赞美、言简意赅的说理等诸多方面均有用偈颂表述的记录，有的偈颂是自然流出，有的偈颂是源于自然的感悟。类似的偈颂简短而便于记忆，更便于传诵。
很多偈颂在僧团中得到的传布十分广泛，在初期经典结集时，很多长老都能熟悉并能背诵这些脍炙人口的偈颂，第四次经典结集时，这些偈颂又记录成文并得以进一步流传。本小节将对《长老偈》中关于赞佛、度僧受戒等内容进行讨论，并进一步分析早期佛教中佛陀观及僧团规制的若干情况。
1赞佛
在《长老偈》中有关于赞佛、林中修禅、说理反省、度僧苦行等内容深受佛教信仰者的
听法悟灭谛，准确无差误。
乌跋耶长老（Ubbhaya）本为一王子，尼乾陀（Nigantha）曾让他问佛陀一极难回答的问题，但佛陀却给予了令人满意的解答，他由是皈佛出家，终修成罗汉。
47偈说：
我佛大英雄，诸烦已断除。
应向佛顶礼，一切遵佛嘱。
灭贪断诸漏，正道光明途。
乌加耶长老（Ujjaya），王舍城婆罗门Sotthiya之子。青年时代学习了三吠陀。自去竹林精舍听佛说法，进而出家修行，到林中坐禅开悟，证为罗汉。之后去拜见佛陀，说是偈以赞扬佛之恩德。因为佛陀向他指引了“正道光明途”，使自己得以“灭贪断诸漏”而顶礼佛，以向佛表达自己景仰、赞叹与感激的心情。
94偈：
世尊释迦子，应当受顶礼。
清德最高尚，开示九法谛。
迈达吉长老（Mettaji）舍卫城婆罗门种，成人后知情欲之过失，遂自修苦行，住林中。其后得知世有佛陀，便去请益。听佛说法，心生敬仰，修为罗汉，作是偈以颂扬佛德。
“九法谛”指四向、四果与涅槃。因为释迦牟尼向人们指引了四向、四果与涅槃等解脱之道，所以得到弟子们的顶礼。当时佛弟子顶礼佛陀，还因为佛陀为弟子们树立了人格的典范。如：
偈：
大雄世间主，
往昔曾住世。
而今比丘僧，
行同世尊否？
正因为佛陀是自己趋向涅槃之道的榜样，所以《长老尼偈》6～3说：
我唯拜佛陀，
佛陀奇伟人.
佛教勤修持，
众苦尽断尘。
在《长老偈》、《长老尼偈》中还有不少类似的偈颂，都反映初期佛弟子的这种为感激佛陀为自己指引了解脱之路而向佛陀顶礼的情况。在这一类偈颂中，顶礼佛的内涵为单纯的向释迦牟尼表示感激与敬意，别无其他更多的含义。而偈颂中内容多为礼赞佛陀，以佛陀为解脱的楷模。南传佛教的文献中，佛陀的形象是人格的完善、智慧的圆满、道德的庄严，是僧中的导师，是人间的佛陀。
《长老偈》中乌帕瓦那长老（Upavana）是佛陀的侍者之一，照顾佛陀的生活起居。该长老是舍卫城婆罗门种。祇园精舍施佛时，见佛庄严相好，出家修观成罗汉，得神通。曾担任佛的近侍弟子。时佛患风湿病，乌帕瓦那为解佛疾苦，到施主Devehita婆罗门家去讨开水、药物。此二偈即僧对施主所说。
~偈:
善逝牟尼佛，受风染疾病；
叫声婆罗门，请把热水备。
佛应得布施，应供受尊敬。
从乌帕瓦那长老的偈颂中，可以看出佛陀长期游化四方，风餐露宿，并经常在多雨湿热地区居住，患有风湿等疾病是常见的。南传小部经典中，类似的记载较为普遍。
2头陀苦行与林中禅观
头陀（梵dhu^ta），巴利语同。谓去除尘垢烦恼。苦行之一。又作杜荼、杜多、投多、偷多、尘吼多。意译为抖擞、抖胨、斗薮、修治、弃除、沙汰、浣洗、纷弹、摇振。意即对衣、食、住等弃其贪著，以修炼身心。亦称头陀行、头陀事、头陀功德（梵dhu^ta-guNa）。
对日常生活所立如下之十二种修行规定，即称十二头陀行：(1)在阿兰若处，离世人居处而住于安静之所。(2)常行乞食。(3)次第乞食，乞食时不分贫富之家，而沿门托钵。(4)受一食法，一日一食。(5)节量食，指不过食，即钵中只受一团饭。(6)中后不得饮浆，中食之后，不再饮浆。(7)著弊衲衣，穿著废弃布所作之褴褛衣。(8)但三衣，除三衣外，无多余之衣。(9)冢间住，住于墓地。(10)树下止。(11)露地坐，坐于露天之地。(12)但坐不卧，即常坐。[14]
行头陀，或游历诸方时，大乘比丘所常携带之十八种道具，称为头陀十八物，简称十八物。至后世，头陀行则转为巡历山野而能耐艰苦之行脚修行之意，或特指乞食之行法而言。行脚时，为防所用衣物染污而携带之盛物袋，称为头陀袋。后来埋葬死者时，挂其胸前，装盛死者旅途用具之袋，亦称为头陀袋。在《长老偈》与《长老尼偈》中关于在林中禅坐，感受自然界的空灵与喜悦的内容颇多，同时也是早期佛教比丘常见的修行方式，一些长老在苦行中修炼自己的心智，用朴素的语言表达自己心中的法喜。
亚输迦（Yasoja）长老，舍卫城附近某渔村村长之子，曾与友人到Aciravati河去捕鱼，撒网，获一金色大鱼，持送波斯匿王。王请教佛陀，鱼色为何金黄。佛说此鱼在过去迦叶佛时曾生为人，随外道出家，死后生于地狱，现又转为鱼。
佛随机又讲了《迦毗罗经》。亚输迦及诸友听经后从佛出家。一次，僧去祇园礼佛，为收拾留宿之处发出杂乱声响，佛把他赶出祇园。僧到Vaggumuda河边苦修，雨季结束时修得六通。但仍持十三头陀支，身体消瘦，形容枯槁。佛寻他叙话，诵一偈，以称誉其苦行；僧则说另两偈禀告修行状况。
偈：
其人瘦如柴，筋脉皮外暴；
饮食知限量，精勤志愿高。
偈：
莽林多蚊蝇，不免被咬伤；
以忍战胜之，如象在战场。
偈：
独处似梵天，二人似神仙；
三人聚为村，必然生祸乱。
迦巴勒长老（Gabbharati），舍卫城婆罗门种。一日见佛显神通，心生敬仰，遂皈佛门，不久修成罗汉，但仍居野林之中。亲友们说林中多蚊蝇，不宜久住，请他回舍卫城里。僧以此偈表明决意林居的思想。
31偈：
住于阿兰若，林中蚊蝇多；
此苦尚堪忍，由是受炼磨。
如同一战象，临阵不示弱。
桑布拉加旃延长老（Sambulakaccayana），摩偈陀城平民家庭出身。青年时到佛处听经，生信出家，到雪山附近的培拉沃山（Bherava）石洞中修止观。一天，降一场大雨，雷电交加。山中野兽被雷声吓得惊惶不已。僧在洞中坐禅，暑热消除，身心清爽，不一会儿修成罗汉，得六神通。
偈：
滂沱大雨下，孤身居洞中；
我既无恐惧，亦无毛骨悚。
偈：
洞中似阴森，我只求清静。
无恐无烦恼，此乃真正僧。
恒河岸长老（Gangatiriya），意为“恒河岸”。本名达得（Datta）。青年时曾为不当之事，心中悔恨，厌弃世俗，出家修苦行。持陶钵，著粪扫衣。在恒河边以三片棕叶搭起一草棚入内修行，故人称“恒河岸长老”。
长老下定决心，不成罗汉，不与人语。第一年一语未发。到第二年，村民皆疑他聋哑。一妇女往他钵中倒奶时不慎奶汁洒出，妇女恐慌，僧说：“不妨事，大姐。”才知他会说话。如此，第二年仅又说了这一句话。到第三年，便修成了罗汉。
偈：
我傍恒河畔，搭起一草庵；
棚顶三棕叶，棚内修禅观。
我钵甚破旧，不及乞丐碗；
破旧粪扫衣，足作袈裟穿。
偈：
止住两雨季，仅只发一言；
第三雨季时，已除痴与闇。
须菩提长老（subhuti）出身于舍卫城苏摩纳长者家，是给孤独长者之幼弟。佛到王舍城时得见佛面，得预流果。给孤独建祇园施佛，须菩提随兄谒佛听法，出家受具，到林中修慈心三昧，成阿罗汉。
乞食之前必先修止观和慈心三昧，出定之后方去托钵，如此施食者得益更深。因常住林中，佛称他为“林居第一”。须菩提游化至王舍城，仍住露天。天为护佑须菩提，总不下雨；这给百姓的生活造成很大的困难。须菩提得知事因己出后，便搭起一个简易的草棚，在棚内打坐修禅，这时天才开始下雨。
1偈：
茅棚已搭起，可避风和雨；
好雨快降落，我心甚宽慰。
心念已入定，烦恼尽断离；
勇猛求精进，祈请天下雨。
吉得克长老偈（Cittaka）王舍城一富有婆罗门家庭出身。去竹林精舍拜谒佛陀，听法出家。得念处在林中修禅成罗汉，僧众问及林中情景，他以是偈回答。
22偈：
头顶生美冠，孔雀有蓝颈。
游于卡朗林，引颈妙声鸣。
风雨添凉意，鸣声转融融，
我正修禅观，声动林中僧。
高萨拉长老（Gosala）出身于摩偈陀一富有家庭。因他人带动，归入佛门，到山林修念住，由母亲供养斋食。一天，他托钵回乡，母亲以蜂蜜、砂糖、奶饭为供。他将斋饭带到林中用过，坐禅修观，身心安宁，成为罗汉，又回到原住的山林之中。此偈讲述了这一过程。
23偈：
我在竹林中，用过蜜、糖、饭，
深解世尊教，五蕴生灭变。
禅观自修炼，得果回林山。
乌萨跋长老（Usabha）侨萨罗国富家出身，祇园精舍布施给佛时，其人心生敬仰，遂出家为僧，到林中修道。一天大雨滂沱，树木在风雨中摆动。僧从山洞中出来观看，只见雨中山上景色殊美。心想：“无心识之草木尚能这样美好，在这样美妙的时节，以我有情之心境却为何不显长进呢？”遂感兴说偈，以雨后山景作观想，偈终时已成为罗汉。
偈:
树草满山间，雨中湿淋淋。
乌萨跋来此，用意在修行。
林中此美景，宜僧作禅定。
林犊长老（Vanavaccha）王舍城婆罗门种，家庭富有。青年时见瓶沙王供养佛陀，心生仰敬；遂出家为僧，修成罗汉。为求清静而常居林中，人称“林犊”。一次因事回王舍城居住数日，迫不及待，欲返山林。亲友留僧久住，表示愿意供养；僧执意不肯，颂此偈以明其志。
偈：
山有怡人水，复有白石广。
猴兽常出没，青苔满山岗。
山林惬我意，不愿居城巷。
摩诃那摩长老（Mahqnqma）其意为“大名”。舍卫城婆罗门种。到佛处听法并出家，得业处，往内萨德卡山（Nesadaka）修行，因烦恼一时难以消除，丧失信心，觉得留此污浊之身没有用处，便登峰顶，欲跳崖自尽。正于此时心作观想，诵出此偈，并成罗汉。偈陀表明作者乃以自责之心得见真谛，悟得正道。
偈：
内萨德山上，莎罗大树下；
环境宜精进，我不获进步。
究个中原委，不能持业处。
朱拉克长老偈（Culaka）其出身甚高贵，为王舍城之婆罗门种，佛降伏Dhanapala时，对佛陀产生崇高敬仰，遂依佛出家，住Indhasala的山洞中。一日在洞口观望田野时，忽来一场大雨，酷热立即消除，连孔雀也因为得凉爽而欢歌跳跃，空气一时非常清新，山间近处碧绿，远处青黛。僧自己身中暑热得消，欢欣之余，顿摄心于业处，修习止观，终成罗汉。而后自说此二偈。
偈：
孔雀悦耳鸣，喙嘴美容增。
冠羽蓝颈项，双翅两扇屏。
大地绿草覆，清水滴其中。
抬首向上看，浮云在头顶。
偈：
心境优美者，自有好性情。
努力修禅观，可入涅槃境。
此境洁而妙，却难看分明。
江布克长老（Jumbuke）出身贫寒，衣食无着，自幼经常饮食屎尿。长大后时以屎尿为生，因此遭人厌弃，常被驱赶，遂成裸体外道。终日不着衣，不洗浴，拒受施主的饭菜，仅以一草叶往菜汤中醮一下，再用舌舐草叶，如此每月也仅一次。因怕伤害新便中的虫类，仅以干便为食。日夜单腿而立，四季如此。佛陀见此人很有善根，便为其说法，得预流果，遂出家受戒，圆寂前回首往事，说此偈语。
偈：
整整廿五年，尘垢积满身；
须发手拔除，每月仅一餐。
单足而站立，床座不近身，
吃得干屎粪，供施皆不取。
菩得长老（Bhuta）娑枳多城（Saketa）中一富贵长者之子。他出生前，父母所生数子悉皆夭亡，菩得因福报才得长大成人。佛到娑枳多弘化时，菩得听佛说法，生信出家，在Ajakarani河边的山洞中修止观成罗汉。一日回娑枳多探望亲友后欲返山洞，亲友们挽留他住城中，许以四事供养。僧为说服亲友，说明居于林间洞中的益处，诵出此九偈。
偈：
老死本为苦，俗人却不知；
爱恋五取蕴，实在甚愚痴。
智僧知其苦，修观甚用意；
所得之禅悦，实无物可比。
偈：
贪欲助放逸，贪欲增苦凄；
智僧断诸贪，修观甚用意。
所得之禅悦，实无物可比。
偈：
壮哉八正道，烦恼能洗去；
智僧依此道，修观甚用意。
所得之禅悦，实无物可比。
偈：
禅观断诸结，除垢灭苦凄；
智僧为慧人，修观甚用意。
所得之禅悦，实无物可比。
偈：
雷声震天响，滂沱便是雨；
智僧在崖下，修观甚用意。
所得之禅悦，实无物可比。
偈：
河岸多野花，环境何美丽；
智僧在此处，修观甚用意。
所得之禅悦，实无物可比。
偈：
深山虎狼叫，寂夜野林雨；
智僧在山中，修观甚用意。
所得之禅悦，实无物可比。
偈：
山间有岩洞，洞中智僧居；
拔掉念中刺，排除诸思虑；
所得之禅悦，实无物可比。
偈：
智僧灭秽垢，无碍无刺棘；
去除诸种漏，修观甚用意。
所得之禅悦，实无物可比。
3度僧与持戒
早期佛教僧团的度僧仪轨相对简单，并没有完整的制度程序。通常的情况下，若有人向佛请求出家并获得佛陀的首肯时，佛陀只需要向对方说一句：“Ehibbikkhu”！（过来吧，比丘！)整个出家受戒仪式即告完成。《长老偈》中小传中，经常会看类似的记载，反映出早期佛教度僧制度的一般概况。
如耶舍长老（Yasa），是波罗奈城一富有的长者之子。幼年时身体虚弱，养尊处优。一天夜里见到佣人们入睡时的丑态，厌腻人世，穿上一双拖鞋离家出走。行至鹿野苑，自语：“人生如此多灾难，多痛苦。”当时佛陀在鹿野苑，刚度化五比丘。听到耶舍的话，佛立即说道：“这里无灾难，无痛苦。”耶舍知遇到高人，向前对佛诉说了自己的想法。佛为说法，他则听完便得预流果。耶舍之父为寻找儿子也来到鹿野苑，佛又向此长者说法，耶舍在旁听了又证得罗汉。佛举起右手说：“善来，比丘！”算是度他为僧。[15]
偈：
我曾著粉脂，修饰甚华美；
身穿迦尸衣，佩戴皆昂贵。
已得三明，笃行佛教规。
而七岁随佛出加的索帕卡长老偈（Sopqka）则在小传中回顾了出家的经过，并以偈颂说之。索帕卡本是低微种姓之名称，出生仅四月，其父死，叔将他养至七岁。一日，叔叔恨其与自己的儿子争吵，便把他带到坟地，将其绑缚在一具死尸上，心想野兽很快就会来把他吃掉。因孩子的前世福德，野兽均不得近他。
入夜后因恐惧而呼救，佛以化身到他面前，将其带回香舍。索帕克之母亲不见儿子，四处寻找，最后来到佛处得见其子。佛向母子说法，听后母得预流果，子成罗汉。索帕卡遂出家为僧。一日索帕卡经行时，佛向他提出十个问题，均得到满意答复，佛便以问答方式为他授具足戒。
偈：
香舍荫凉处，佛陀经行时；
我忙上前去，礼拜无上士。
偈：
偏袒我右肩，双手合十拜；
佛高净无垢，随佛经行来。
偈：
佛陀善诱导，向我提问题；
恭敬而作答，无畏无犹豫。
偈：
听我答复后，佛陀即随喜；
然后对僧众，晓谕如是语：
偈：
鸯伽摩偈陀，人民甚幸运；
得以衣食住，供养此沙门。
偈：
叫声索帕卡，快快来这里；
我问你回答，你已得受具。
偈：
我年才七岁，具足便已成；
佛法真奇妙，我得最后身。
以“善来比丘”剃度出家的还有跋德长老（Bhadda），该长老舍卫城长者之子。他出生之前父母多次求子未得。后到佛处许诺：“若得子，定交佛陀。”帝释见此，遣一神下凡投胎，于是跋德生出。跋德七岁时被父母送往佛处，佛叫阿难为其披剃。披剃后阿难又教以修观之法，跋德很快修得六通。佛又把跋德召至面前，以“善来比丘”法为之授具。僧回忆往事，诵此七偈。
偈：
父母常祈祷，积德行善事；
才得生下我，可爱一独子。
偈：
父母多慈悲，十分疼爱我；
为我将来计，以我交佛陀：
偈：
此子得不易，现在尚娇嫩；
发育待完美，托嘱佛世尊。
偈：
世尊收留我，示谕阿难陀：
为他作披剃，此子有出息。
偈：
我被剃度已，佛回香室去；
日落西山前，解脱便获取。
偈：
此时佛出定，起身对我说：
“跋德你过来！”我即得具足。
偈：
时年则七岁，便得具足戒；
三明一时获，称善法奇哉。
优波离（Upali）为佛陀的十大弟子，在他所诵出的偈颂中，则回顾了自己刚刚剃度出家时情形。据小传记载，出身于理发师之家庭，与阿努律陀（Anuruddha）等释迦族王子为友。佛在阿奴波村（Anupiya）芒果林住时，随同六王子一道出家为僧。优波离从佛得业处，请求去林中静修。佛说：“你若林居，则读经参禅二者不可兼得；若留我处，则可兼修。”僧遵坲嘱，留住佛处，修止观、成罗汉。佛把全部戒律都交付于他，称誉其为“持戒第一”。僧助佛陀处理了多起僧伽中的大事。在一布萨日，优婆离说偈讲述了自己刚出家时的情形。
偈：
虔诚出家来，新僧正命知；
勇猛求精进，亲近善知识。
偈：
虔诚出家来，新僧懂道理；
虚心向大家，学习诸戒律。
偈：
虔诚出家来，新僧懂道理；
善辩明是非，断除诸贪欲。
优波离长老的偈颂，叙述出新比丘的修学次第，知正命、亲近善知识、听闻正法、学习戒律，最后达到断除贪欲等烦恼。“善来比丘”的这一称呼与规制，最初有佛陀允许具备条件的世俗人正式成为其弟子的许可，但随着僧团制度的完备，“善来比丘”则被视为正式
加入僧伽的开始。[16]
4后论
《长老尼偈》(Therīgāthā)记载早期印度佛教尼僧悟道的见证偈陀(gāthā，简称偈，如诗颂)，并且附有散文小传与注解，为南传藏经小部经典之一，为现存唯一的比丘尼传记集，是小部中第九部经典，由73位长老尼所作的首偈颂，在73位长老尼中，有20位左右可以在巴利语三藏中找到相应的记载。她们所作的偈颂大多是记述自己出家修道的经过及悟道时的喜悦。《长老尼偈》有日译及英译等版本[17]，并有专门的研究成果问世。
金克木先生则认为，长老尼们的个别偈颂则揭示了弱势女性选择出家是一种较好的归宿，也间接反映出佛教在当时的社会背景。[18]
《长老尼偈》中还有许多偈颂记载了比丘尼们的社会出身及不同的生活命运，她们均在佛陀的道德感召下，放弃并摆脱了世俗的不幸。[19]与《长老偈》相比较，《长老尼偈》更注重对生活经历的记述，而前者则有很多偈颂是关于自然的咏叹。这或许是同比丘尼以群体生活为主，不便于在林中禅观及阿兰若居住有关。
《长老尼偈》中，相当数量的比丘尼出家曾经历了生命中的种种不幸，如盖萨高得密(Kisāgotamī，意味瘦弱的[Kisā]高得密)悲叹妇人之苦，始於生产(成为母亲的基本条件)，令人唏嘘.她引述释迦牟尼所说：
偈：
曾说妇人苦，
多妻日难度；
有妇产一胎，
便自缢身亡;
弱妇因产痛，
自杀服毒丧；
遇到难产时，
死伤子及娘。
佛经中亦曾说，生身女人难逃服侍男人、公婆等五苦[20]，-偈叙述一女子悲惨丧子的过程，她怀第二胎时，按照印度习俗，一家欢欢喜喜欲回娘家待产，不料途中突然临盆，丈夫为了安置野地里的产妇与新生儿，收集树枝却被毒蛇咬死.她强忍悲痛，继续路程，但是因为产后身体孱弱，遭遇滔滔流水横亘于前，只能先带幼子涉水，而将婴儿置于岸上。结果幼子被急流冲走，挽救不及，回头又见恶鹰正叼走婴儿。
身心痛苦不堪的她拖著一口气回到娘家，迎接她的却是一堆灰烬，以及父母兄长全部丧生火窟的噩耗！（偈-）32法护注解此一悲惨妇人为帕扎佳拉（Patācārā）。根据法护所撰传记，人生至此，痛彻心斐的帕扎佳拉疯癫错落，无依无靠地裸身流浪街头，受尽欺侮，直到遇见佛陀向她说法，帕扎佳拉才恢复神智，并且立即证入预流果，然后剃度出家为尼。（传5.10）类似的比丘尼出家因缘在《长老尼偈》随处可见，陈寅恪先生在《莲花色尼出家因缘跋》中也有精彩的论述。[21]季羡林先生则在《印度巴利语文学》中也认为《长老尼偈》有很高的文学价值。[22]邓殿臣先生指出：
《长老尼偈》的格律不甚严格。因作者不同，所以首偈陀连用的不是同一种韵律，其中有首使用的是“八言轮洛迦体”，使用的语言是一种典型的“偈陀语”，——《长老尼偈》作为一部文学作品，不仅在佛教文学史上，而且在整个东方文学史上都占有十分重要的地位，对以后的文学产生了深远的影响，从泰戈尔的诗作中就可以明显看出《长老尼偈》的影响。[23]
同时，《长老尼偈》由于成书的过程较长，除偈颂外还有后世添加的小传，这一双重文本对增进人们系统理解原始佛教女性修行者的宗教体验、宗教情怀及宗教操守等有着重要价值，也是我们观察初期佛教比丘尼僧团日常生活、出家原因等非常珍贵的参考文献。许多长老尼们的出家与悟道经历，日渐成为后世女性出家者的修学典范，更有学者认为《长老尼偈》是一部叙述结构完整、颂扬女性出家的代表性著作，为印度社会的女性指出一条宗教解脱的终极大道。[24]
三律藏中的偈颂汉译藏经中，属律部的典籍有《四分律》六十卷、《弥沙塞五分律》三十卷、《十诵律》六十一卷、《摩诃僧祇律》四十卷、《善见律毗婆沙》十八卷、《有部毗奈耶》五十卷、《有部苾刍尼毗奈耶》二十卷等。其中，前四者与未传来的《迦叶遗部律》合称五部律。
关于律藏的构成内容，印顺《初期大乘佛教之起源与开展》中，说到摄僧的制度时指出：
(1)有些出家修行者，有不道德的行为，或追求过分的经济生活，这不但障碍个人的法的修证，也障碍了僧伽的和合清净，所以制立学处。一条一条的学处，集成波罗提木叉，是出家者所应该守护不犯的。
(2)为了佛法的推行于人间，成立受“具足法”“布萨法”“安居法”“自恣法”、“迦絺那衣法”等，僧伽特有的制度。
(3)寺院成立了，出家的多了，就有种种僧事，僧伽诤事的处理法。
(4)同属于佛法的出家者，要求行为（仪法）方面的合式与统一，如行、住、坐、卧，穿衣、行路、乞食，受用饮食等规制。这一切，由于出家僧伽的日渐广大，越来越多，也越增加其重要性。这些法制，称之为“律”，达到与“法”对举并立的地位。[25]
部派佛教律藏中的偈颂是长行内容的提炼补充，也有表达对长行叙述的内容进行赞叹随喜之意。由于偈颂在律藏中占有一定的数量，我们将选择律藏中与讲述义理相关的偈颂进行讨论。
1妄想及善恶
《五分律》卷1T.22，pb
世间诸欲本，皆从思想生；
住世间欲本，而有染著心。
本偈在说明“妄想”是众生一切欲念产生的泉源，妄想清了之后，心境才会清净光洁。
《五分律》卷25，T.22，pb。
善人共会易，恶人善会难；
恶人共会易，善人恶会难。
本偈主旨，强调“善恶”两元的对立性与冲突性。善人本来不会与恶人相处，恶人当然更不可能参与为善的群体；彼此之间人格态度不一样，与善人相处，会破坏恶人的外侵性权益；与恶人相处会抵消善人的努力。如果化解“善恶”两元的冲突，唯一的途径是“为善去恶”，善人要“化恶为善”，才会填起“善恶”的鸿沟。
《弥沙塞五分戒本》1，T.22，pc，《十诵律比丘波罗提木叉戒本》1，T.23，pb。
譬如明眼人，能避险恶道；
世有聪明人，能远离诸恶。
本偈在说明“为善去恶”之道，在乎你明智的抉择。因为“恶”也有美丽的外衣包掩，就犹如一个捕捉野兽的陷阱，上面饰以美丽的花草或树木，引诱你走过去。“明眼人、聪明人”必须有“善”的理想与怀抱，有这一指引，便会离恶趋善，而不为恶缘所误、恶友所蒙蔽了。
《根本说一切有部毘奈耶杂事》第30，T.24，pa：
染欲是小过，愚者亦能除；
瞋痴是大殃，智者当速离。
本偈在说生命中“贪、瞋、痴”之三毒，是生死烦恼的根源。三者之中，如果互作比较的话，“贪”还是小过失，在某种切肤情况下，还可以断除，但是“瞋恨之心”，尤其是“痴愚”，则根深蒂固。
《根本说一切有部毘奈耶》第3，T.23，pc：
愚人自觉愚，此名为智者；
愚者妄称智，此谓之愚痴。
世间充斥着认不清自己面目的人，以“大惑”行“小慧”，以“邪法”蔽“正道”，都是实质上的“痴愚”，却自称为“智者”。
《弥沙塞五分戒本》1，T.22，pa：
一切恶莫作，当具足善法；
自净其意志，是则诸佛教。
本偈是佛教最流行的“劝世箴”，自净其意，即“心灵上也不允许有一丝乌云存在”，甚至“善”也不存在，无垢无尘，才是真正的“自净其意”。
2名利苦乐
《根本说一切有部毘奈耶》第1，T.23，pb：
利养及名闻，愚人所爱乐；
能坏众善法，如剑斫人头。
本偈主要表达“名利”二字对一切善行的严重性损害。这种损害，透过“贪、瞋、痴”使众生心更形恶化，对道心破坏尤甚。
《摩诃僧祗律》第4，T.22，pb：
利衰及毁誉，称讥若苦乐；
斯皆非常法，何足致忧喜？
此八法，为世间所爱所憎，能煽动人心，故以风为喻，称为八风。心所有主，安住正法，不为爱憎所惑乱，则不为八风所能动。八风，即：(1)利，利乃利益，谓凡有益于我，皆称为利。(2)衰，衰即衰灭，谓凡有减损于我，皆称为衰。(3)毁，毁即毁谤，谓因恶其人，构合异语，而讪谤之。(4)誉，誉即赞誉，谓因喜其人，虽不对面，亦必以善言赞誉。(5)称，称即称道，谓因推重其人，凡于众中必称道其善。(6)讥，讥即讥诽，谓因恶其人，本无其事，妄为实有，对众明说。(7)苦，苦即逼迫之意。谓或遇恶缘恶境，身心受其逼迫。(8)乐，乐即欢悦之意。谓或遇好缘好境，身心皆得欢悦。
《十诵比丘尼波罗提木叉戒本》1，T.23，pa：
譬如采花蜂，不坏色与香；
但取其味去，比丘入聚然。
用蜜蜂采花来作譬喻，形容比丘为传播佛法，度救众生，走到人群中，以法施人，然后带走的是“法施”的喜悦。
《根本说一切有部毘奈耶》第1，T.23，pb
不简富与贫，无论良与贱；
但令美容貌，便乱女人心。
本偈主旨，在反映众生过分“迷信”形的美丑，执着“身见”。
《根本说一切有部毘奈耶药事》第14，T.24，p66b：
人中大苦海，有情皆被溺；
能渡甚为难，誓作于舟筏。
本偈在说明“生死、轮回、烦恼”是一片无穷无尽无边无际的苦海，凡是陷在其中的人，是很难出头的；但是佛菩萨们，由于愿力，却要誓作苦海度人之舟。
3.其他
《善见律》毘婆沙第3，T.24，pa：
佛不可思议，法不可思议；
若有信心者，功德不思议。
本偈主旨在说明“佛”的理境与“法”的深玄，但一般只要对“佛法”能信仰，便已获益无限。
《鼻奈耶》第5，T.24，pa：
非空非海中，非入山石间，
无有地方所，得脱宿罪殃。
本偈说明“因果报应”，宇宙之大，不管虚空、大海、山穴，都无法逃避；前生造的恶业，必然会结出罪果。
《根本说一切有部比丘尼戒经》1，T.24，pa：
忍是勤中上，能得涅槃处；
出家恼他人，不名为沙门。
本偈主旨在阐明“忍辱”度的重要性，由“忍辱”度成就，再由此而入道证果。“忍辱度”通出家在家二众，尤其出家人不能适度修忍辱度，便有背“沙门”的形象了。
《根本说一切有部毘奈耶》第9，T.23，pc：
诸行皆无常，诸法悉无我；
寂静即涅槃，是名三法印。
《根本说一切有部毘奈耶破僧事》第5，T.24，pc：
所有布施者，必获其利益；
若为乐故施，后必得安乐。
本偈主旨在说行布施的人一定有正当的回馈，这在因果律上是必然的事假如布施者在每次布施时能心生欢喜、心无挂碍，将会获得更大功德。
《根本说一切有部毘奈耶杂事》第24，T.24，pb：
生时唯独来，死时唯独去；
遭苦唯独受，轮回唯独行。
本偈深刻地写出众生出入六道，世间的一切亲人，都只有望业海兴叹，只能同乐，不能同苦。
四结论佛教学者以各种形式，将偈语组织到佛教典籍中，使偈颂成为佛经行文的一大特色。佛经中大量运用偈诗，目的是为了更好地宣传佛理，易于为信徒所接受。佛教重视偈语，原因也正在此。我们在引言中曾指出，偈颂如按佛经分类，则有孤起颂，即只以偈语讲法，而未夹散文。重颂则指佛说法完毕，为照顾后来迟到未听到前面说法者再说一遍，又起提醒归纳便于记忆作用，而将已说过的内容再用诗歌的形式重复一遍，故汉语意译为重颂。
梁慧皎《高僧传》卷十三云：“东国之歌也则结韵以成咏，西方之赞也，则作偈以和声。虽复歌赞为殊，而并以协谐钟律，符靡宫商，方乃奥妙”。[26]偈颂在当时通过一定的旋律进行唱诵，已经成为一种习惯。
南传小部中《法句经》、《长老偈》、《长老尼偈》用偈颂体裁记录了早期佛教僧团生活、修学等诸多方面，是现存比较完整的上座部诗歌辑录，记载了公元前6世纪—公元3世纪长老与长老尼的偈颂要语，在印度古代抒情的作品中占有重要的位置。[27]以偈颂为主要内容的早期佛教还有很多，小部中的大部分经典都属于这一类，汉译的四阿含也有可以进行相互参照的资料。
而律藏中偈颂作为“九分教”或“十二分教”的一种，经常在长行散文的叙述后被广泛使用，当大乘佛教兴起后，偈颂体佛教文献不断涌现，法华、方等、般若等系经典更进一步将偈颂的应用与功能普遍化，形式与内容也更加开阔、更加丰富，并对汉地佛教偈颂创作产生了深远影响。
汉地佛教之赞歌，始自东晋支道林《释迦文佛像赞》、《阿弥陀佛像赞》、《诸菩萨像赞》。此后有北魏昙鸾《赞阿弥陀佛偈》、唐代善导《往生礼赞》、唐代玄觉《永嘉证道歌》，与宋代惟白《文殊指南图赞》、宋代仁岳《释迦如来降生礼赞文》等。敦煌出土的佛教文献中，保存了数量众多的赞文写卷，如净土礼赞、大乘净土赞、道安法师念佛赞等，种类甚多。
随着佛教在汉地的深入发展，佛偈的使用范围非常广泛，举凡起床、穿衣、吃饭、饮水、睡觉、大小便利，乃至佛教徒辞别人世，火化、下葬，皆可以偈祝愿、祈祷、劝勉。通过偈颂的唱念，还可以达到身心训练的功效，汉地佛教徒吟唱的偈颂范围非常广泛，远远超出了印度早期佛教文献中对这一语词的解释，已经成为佛教法会仪轨中重要组成部分，七世纪的印度佛教界似乎也已出现了这种仪轨，如义净在《南海寄归内法传》记载了自己参与偈颂唱念的情景时说：且如礼佛之时，云叹佛相好者，即合直声长赞或十颂二十颂，斯即其法也，又如来等偈，元是赞佛，良以音韵稍长，意义难显。或可因斋静夜，大众凄然。令一能者诵一百五十赞及四百赞并余别赞，斯成佳也。
通过偈颂礼佛、赞叹佛陀的相好庄严，是警策僧众修学、激励僧众精进的有效方式，并有擅长唱念偈颂“能者”。
注释
[1][南朝梁]慧皎著：《高僧传》，中华书局，7年，第53页。
[2][南朝齐、梁]僧祐著：《出三藏记集》，中华书局，5年，第。
[3]《显扬圣教论》卷六，《大正藏》三十一卷，a。
[4]《法华义疏》卷二又云：“伽陀，为孤起记，亦名不等偈”。（见《大正》三十四卷，b）；《妙法莲华经玄义》卷六下曰：“伽陀者，如龙女献珠，喜见说记，孤然特起”。（《大正》三十三卷a）。《大乘义章》卷一云：“伽陀，此翻名为不重颂记，直以偈言显示诸法，故名伽陀。”（《大正》四十四卷a）。《百论疏》卷上之上云：“所言偈者，外国称为祇夜，亦名竭夜”。南本《大般涅槃经》卷十四云：“十二部经为修多罗、祇夜、授记……，何等名为祇夜经？佛告诸比丘……即因本经以偈颂曰：‘我昔与汝等，不见四真谛，是故久流转，生死苦大海，若能见四谛，则得断生死，生有既已尽，更不受诸有。是名祇夜经’”。（《大正》十二卷b~c）。《新译华严经七处九会颂释章》云：“祇夜颂此云应颂，为应重颂长行法也”（《大正》三十六卷a）。《大乘义章》一曰：“祇夜，此翻名为重颂偈也，以偈重颂修多罗中所说法义，故名祇夜。”（《大正》四十四卷a）引文中之“修多罗”，是梵语音译，系指佛经中以散文述说教义的部分，《大智度论》卷三十三即云：“诸经中直说者，名修多罗”（见大正》二十五卷c）。《显扬圣教论》卷六：“应颂者，谓诸经中，或于中间、或于最后，以颂重显，及诸经不了义说，是为应颂”（《大正》三十一卷c）；《师伽师地论》亦云：“应颂者，谓长行后宜说伽他，又略标所说不了义经”（《大正》三十三卷a）。
[5]《仁王护国般若波罗蜜多经疏》卷中，《大正藏》三十三卷，b。
[6]《成实论》卷一《大正藏》三十二卷，c。
[7]《妙法莲华经玄亦》卷六上云：“经以名味章句为体，经无不然，故体一也。相二者：长行直说，有作偈赞颂两种相别。何者？以人情喜乐不同，有好质言，有好美语故”（《大正》三十三卷a）。
[8]朱庆之：《佛典与中古汉语词汇研究》，文津出版社（台湾），2年，第12页。
[9]邓殿臣译：《长老偈、长老尼偈颂》，中国社会科学出版社，7年，第页。
[10]印顺：《原始佛教圣典之集成》，正闻出版社（台湾），年。
[11]《增一阿含经》卷三，《大正藏》第二卷，b。
[12]《增一阿含经》卷三，《大正藏》第二卷，a。
[13]《大正藏》第三卷，c-a。
[14]关于头陀的研究参阅[日]阿部慈圆《头陀的研究-以巴利佛教为中心》，春秋社（东京），1年。
[15]关于“善来比丘”的剃度方式，在汉译律藏中也均有记载，《四分律》卷三十二，《大正藏》卷二十二，c；《五分律》卷十五，《大正藏》卷二十二，a；《根本说一切有部毗奈耶出家事》卷二，《大正藏》卷二十三，a；《十诵律》卷五十六，《大正藏》卷二十三，c。
[16][日]平川彰：《律藏研究2》，春秋社（东京），2年，第页。
[17]《长老尼偈》的英译即有六本，分别是：CarolineRhysDavids，tr.(9).PsalmsoftheSisters(姊妹赞美诗)，London:PaliTextSociety;H.OldenbergandR.Pischeleds.().
Theār-Therī-gāthā(长老与长老尼之偈)，revisedbyK.R.NormanandL.Alsdorf,London：Pali
TextSociety：K.R.Normantr.().EldersVerseII(长老偈第二部)，London：PaliText
Society;TheraPiyadassi().TheVirginsEye：WomeninBuddhistLiterature(处女之眼)。
[18]金克木著：《梵语文学史》，江西教育出版社，9年，第页。
[19]季羡林主编：《印度古代文学史》，北京大学出版社，1年，第页。
[20]WilliamEdwardSoothillandLewisHodous，ADictionaryofChineseBuddhistTerms佛光出版社，年。
[21]陈寅恪著：《寒柳堂集》，上海古籍出版社，年，第~页。
[22]季羡林著：《印度巴利语文学》，《季羡林文集》卷五，江西教育出版社，6年，第页。
[23]邓殿臣译：《长老偈、长老尼偈颂》，中国社会科学出版社，7年，第~页。
[24]李玉珍著：《长老尼偈的修辞叙事》，《佛学研究中心学报》(中国台湾)，4年第9期。
[25]印顺：《初期大乘佛教起源与展开》，正闻出版社，0年，第页。
[26]《大正藏》第五十卷，c。
[27]前田惠学著：《巴利圣典翻译1》，《前田惠学集》第五卷，山喜房佛树林，4年，第页。
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